Hannah Arendt

vorrei inserire una pagina dedicata a Hannah Arendt (e a altri) per copiaincollarci i vecchi post del blog inabissatosi georgiamada splinder.  ma non so come fare … ora provo

Hannah Arendt
Quando il tempo, ovvero il senso dell’essere dell’esserci a volte è privo di copula

Hannah ArendtCome ormai i frequentatori di questo blog sanno io sto leggendo, con grande piacere, l’epistolario tra Hannah Arendt e Martin Heidegger.
E’ una lettura avventurosa e coinvolgente.
E un dialogo alla pari, quello fra i due filosofi.
Hannah è molto intelligente e spesso fa delle domande singolarmente profonde e interessanti, domande che sembrano semplificare e mettere a nudo il pensiero apparentemente “impossibile” di Heidegger.
Heidegger da parte sua ascolta Hannah con piacere e vero interesse e senza alcuna presunzione. Hannah è colei  che quando entrò nel suo studio, “con l’impermeabile, il cappello calcato fin sopra i grandi occhi quieti [...] timida e riservata, diede una breve risposta a tutte le domande” e fece capire, e solo allora, al filosofo che “la vita è storia“. E’ inoltre l’unica persona che lo abbia veramente capito: “”più di ogni altro tu hai colto il movimento interno del mio pensiero e del mio insegnamento” e il 22 giugno del 1972 le scrive: «Spero di venire a sapere qualcosa del tuo lavoro, altrimenti non ho alcuna possibilità di imparare ancora».

In una lettera del 1971 da New York Hannah ringrazia Heidegger per un libro sulla teologia e aggiunge:

In realtà negli ultimi anni l’interesse per le questioni teologiche è assai diminuito tra gli studenti, ma tutto ciò che proviene da te suscita il massimo interesse. Conosco diversi studenti che studiano il tedesco «per poter leggere Heidegger».

Poi Hannah gli pone delle domande sul parlare, ascoltare e dire:

A me sembra che il dire provenga dal pensare, ma che questo non accada invece, almeno non immediatamente, con il parlare. Il parlare proviene dal dire? Qual è il reciproco rapporto tra parlaree dire?

Ma l’osservazione, a mio giudizio più interessante è quando gli scrive:

Ancora una piccola osservazione: Tu dici che parlando, in modo più o meno esplicito, noi diciamo ovunque «è». Ora, tu sai naturalmente che questo non succede affatto nella lingua ebraica. A questa lingua manca la copula. Quale conseguenza avrà?

Io non sono molto ferrata in filosofia, anche se mi interessa molto, ma mi interessa non indagare gli assoluti, ma bensì solo per risolvere i problemi quotidiani, beh non so se lo avete mai sperimentato, ma alle volte aver letto Platone, Aristotele o Kant può servire anche a riempire la lavastoviglia con più metodo o a capire meglio un tuo eventuale avversario e così potertene difendere neutralizzandolo. Oppure anche solo per avvicinare l’altro senza che si spaventi o per allontanarlo spaventandolo. Insomma la filosofia non migliora la qualità della vita, non rende felici, non fa fare soldi, ma aiuta ad essere disperati consapevolmente e quindi a poter affrontare il tutto con… più filosofia.
Beh, ho divagato un po’ troppo, infatti quello che volevo dire, in realtà, era più semplice e  divertito e cioè che ho trovato fantastica la scena che mi è apparsa davanti agli occhi, un vero pezzo di teatro di successo: il grande (la sua grandezza è indiscutibile) filosofo dell’essere, che ha costruito la sua poderosa gigantomachia dell’essere intorno all’essere. All’essere, all’essere dell’esserci e al senso dell’essere dell’esserci, e che si vede smontare tutto il gigantesco edificio, fin dalle fondamenta, da una semplice banalissima osservazione: Guarda che in qualche lingua non esiste la abusata copula dell’essere.
Non so come Heidegger l’abbia presa, perché se mai ha risposto al quesito di Hannah non l’ha fatto, purtroppo, per lettera.
Ad ogni modo anche la lingua araba è priva della copula «é» e del suo abuso.
Sembra un problema da poco, ma se è vero che la percezione del tempo (senso dell’essere dell’esserci)  è alla base e condiziona il nostro esserci, lanostra esistenza nel mondo, allora vuol dire che non esiste una sola percezione del senso dell’esserci, ma molte e diverse, e che si immergono e sono condizionate da lingue e pensieri diversissimi.
Ora sia ebrei che arabi conoscono benissimo molte lingue (come minimo conoscono l’inglese) e quindi conoscono, sperimentano e usano  il senso dell’essere dell’esserci occidentale, ma i parlanti occidentali, quelli della copula in eccesso, raramente conoscono una lingua senza copula.
Cosa vuol dire questo?
Qualcosa deve voler dire, e forse vuol dire che noi presuntuosi occidentalocentrici crediamo di capire tutto e invece non capiamo che una piccolissima parte del mondo e su quel poco che conosciamo costruiamo cattedrali vertiginose, fragili e violente e poi, arroganti, pretendiamo di esportarne i modelli anche dove da secoli, per forza di cose, sono avanti a noi nella conoscenza del mondo, dell’essere, del non-essere, del senso dell’essere dell’esserci.
E se creassimo fra noi terresti una copula di comprensione, un vero rapPORTO alla pari?

Da georgiamada/splinder del 21 giugno del 2006
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Hannah Arendt
la dissidente in pieno volo*

Hannah Arendt e Heinrich Blücher, New York intorno al 1950.

Un bellissimo scritto di Hannah Arendt, per ora ve ne ho copiato meno della metà, abbiate fede che forse arriverà anche l’altra parte (georgia)

Premessa:
la lacuna tra passato e futuro

Notre héritage n’est précedé d’aucun testament (la nostra eredità non è preceduta da nessun testamento) è forse il più strano degli sconcertanti aforismi in cui René Char, scrittore e poeta francese, condensò il significato che quattro anni di Resistenza avevano assunto per un’intera generazione europea di scrittori e uomini di lettere. Alla sconfitta della Francia (evento assolutamente inatteso che da un giorno all’altro aveva svuotato la scena politica del paese, lasciandola in balìa del burattiname grottesco di furfanti e sciocchi), gli uomini di cultura, mai coinvolti prima d’allora nella vita pubblica della Terza Repubblica, erano stati risucchiati dalla politica come per l’attrazione di un vuoto pneumatico; senza preavviso, e forse contro ogni loro tendenza cosciente, volenti o nolenti avevano dovuto costituire una sfera della vita pubblica nella quale (senza gli accessori dell’ufficialità e lontano dagli occhi di amici e nemici) si trattavan, a parole, o nei fatti, tutti gli affari della vita nazionale.
Non durò a lungo: Dopo pochissimi anni furono liberati dall’ufficio che in origine avevano considerato un fardello e respinti in quella che ora riconoscevano come l’irrilevanza banale della loro vita privata, per ritrovarsi ancora una volta divisi dal “mondo  reale” da una épaisseur triste, dalla malinconica opacità di una vita privata imperniata esclusivamente su se stessa. E se si rifiutavano di tornare alle [loro] origini, alla [loro] vita infinitamente meschina”, l’unica soluzione era il ritorno all’antica, insulsa, gara tra ideologie in contrasto, che dopo la sconfitta del comune nemico aveva ripreso a occupare l’arena politica dividendo gli ex compagni d’armi in innumerevoli cricche (neppure in vere e proprie fazioni), impegnate nelle polemiche e negli intrighi di una guerra di carta. Si era avverato ciò che Char aveva previsto e chiaramente predetto mentre ancora durava la lotta autentica: “ Se sopravvivrò, so di dover rompere con l’aroma di qesti anni essenziali, di dover tacitamente respingere (non reprimere) il mio tesoro”. Il tesoro era perduto. Di quale tesoro di trattava? Secondo quanto loro stessi pensavano, doveva consistere quasi di due parti strettamente connesse: colui che “si univa alla Resistenza , si trovava” cessava d’essere “impegnato nella ricerca [di se stesso] senza alcuna tecnica, preda della più cruda insoddisfazione“, non temeva più d’essere “un attore critico e sospettoso nella recita della vita”, sentiva di potersi permettere di “andare in giro  nudo”. Per la prima volta nella vita, in questa loro nudità, spogliata di tutte le maschere (quelle imposte dalla società ai propri membri e quelle elaborate dall’individuo stesso, con le proprie reazioni, psicologiche contro la società) erano stati visitati da un’apparizione della libertà: non per essersi mossi contro la tirannia e contro mali ancora peggiori (ciascun soldato degli eserciti alleati non era stato da meno), ma per essersi fatti “sfidanti”, per avere preso l’iniziativa e quindi, senza saperlo e neppure rendersene conto, aver cominciato a creare tra loro quello spazio pubblico nel quale la libertà era potuta apparire.”A tutti i pasti consumati assieme, invitiamo la libertà. Il posto rimane vuoto ma il piatto resta in tavola”.
Gli uomini della Resistenza europea non erano né i primi né gli ultimi a perdere il loro tesoro. Dall’estate del 1776 a Filadelfia e l’estate del 1789 a Parigi fino all’autunno del 1956 a Budapest, la storia delle rivoluzioni, chiave politica per decifrare la storia più recondita dell’epoca moderna, potrebbe essere narrata come la favola di un tesoro antichissimo, che appare all’improvviso nelle circostanze più diverse, e quindi scompare di nuovo celandosi sotto i più svariati e misteriosi travestimenti, come una fata morgana. E molte valide ragioni farebbero concludere che il tesoro non sia mai stato una realtà, bensì soltanto un miraggio: la più valida è che non ha mai avuto un nome. Può forse ancora esistere qualcosa (non nello spazio esterno, ma nel mondo e tra le cose umane) che non abbia nome? Liocorni e fate, si direbbe, hanno maggior concretezza che non il tesoro perduto delle rivoluzioni. Eppure, se volgessimo lo sguardo agli inizi di questa nostra epoca, e in particolare al periodo immediatamente precedente, potremmo scoprire che su entrambe le sponde atlantiche il XVIII secolo aveva dato al tesoro un nome; nome da lungo tempo dimenticato e smarrito, si sarebbe tentati di dire, già prima della scomparsa del tesoro stesso. In America il nome era “felicità pubblica”, un’espressione che nelle sue risonanze di “virtù” e “gloria” ci rimane poco meno oscura di quella corrispondente in francese, “libertà pubblica”: in entrambi i casi, restiamo perplessi per il rilievo dato all’aggettivo “pubblico”.
Comunque, quando il poeta parla di eredità ricevuta senza testamento, allude proprio alla mancanza di un nome. Elencando quello che sarà legittima proprietà dell’erede, il testamento lega beni passati a un momento futuro. Senza testamento, o, fuor di metafora, senza la tradizione (che opera una scelta e assegna un nome, tramanda e conserva, indica dove siano i tesori e quale ne sia il valore), il tempo manca di una continuità tramandata con un esplicito atto di volontà, e quindi in termini umani, non c’è più né passato né futuro, ma soltanto la sempiterna evoluzione del mondo e il ciclo biologico delle creature viventi.
Così, il tesoro non si è perduto per le circostanze storiche o per l’urto con una realtà avversa, bensì perché il suo apparire e il suo esistere non erano stati previsti da una tradizione, perché il tesoro stesso non era stato legato da un testamento. Comunque la perdita (forse inevitabile in termini di realtà politica) fu dovuta all’oblio, a una lacuna della memoria che non colpi soltanto gli eredi, ma anche, si vorrebbe dire, gli attori, i testimoni, quanti per un attimo fugace avevano avuto il tesoro tra le mani, insomma quelli che l’avevano vissuto. Infatti, la memoria non è che una sola delle forme del pensiero, seppure una delle più importanti, e perde ogni potere se avulsa da un contesto prestabilito: solo in rarissimi casi la mente umana è capace di ritenere una cosa priva di connessione con qualunque altra. I primi a non ricordare come fosse fatto il tesoro furono dunque proprio quanti lo avevano posseduto e lo avevano trovato così strano da non saper neppure dargli un nome . Sul momento non se ne preoccuparono: anche se non conoscevano il loro tesoro, conoscevano però il senso del loro agire, e sapevano che questo senso andava ben oltre la vittoria o la sconfitta: “L’azione, che ha un senso per i vivi, acquista valore soltanto per i morti; e trova compiutezza soltanto nella mente che la eredita e la mette in discussione”. La tragedia non cominciò quando la liberazione di tutto il paese fece crollare quasi automaticamente le isolette nascoste di libertà già comunque condannante: cominciò quando divenne chiaro che non c’era nessuna mente pronta a ereditare e mettere in discussione, a meditare e ricordare. Agli uomini della Resistenza sfuggì appunto quella “compiutezza” che ogni evento reale deve trovare nella mente di quanti dovranno più tardi raccontare il fatto e tramandarne il senso; e senza questa compiutezza razionale, posteriore all’atto, senza l’articolazione effettuata dalla memoria, non restava nessun fatto che potesse essere narrato.
In questa situazione non c’è nulla di completamente nuovo. Ci son fin troppo familiari gli scoppi ricorrenti di appassionata esasperazione contro la ragione, il pensiero, il discorso razionale: reazioni naturali di uomini per i quali pensiero e realtà si sono dissociati, la realtà si è fatta impenetrabile alla luce del pensiero, e il pensiero stesso, non più vincolato all’episodio come il cerchio resta legato al proprio punto focale,rischia di perdere ogni significato o di ridursi a rimasticare vecchie verità prive di ogni aggancio concreto. Anche il riconoscere in anticipo i caratteri della situazione è ormai un fatto familiare. Tocqueville, che aveva saputo descrivere e analizzare il Nuovo Mondo così bene da costituire con la sua opera un classico, sopravvissuto a più di un secolo di radicali cambiamenti, al ritorno dal suo viaggio si rendeva perfettamente conto di non essere tuttavia riuscito a cogliere quella che Char chiamava la “compiutezza” dell’atto e dell’evento. La frase di Char (“la nostra eredità non è preceduta da alcun testamento”) sembra una variante di quella di Tocqueville: “Da quando il passato non proietta più la sua luce sul futuro, la mente dell’uomo è costretta a vagare nelle tenebre”. Tuttavia, la sola descrizione precisa di questa situazione, per quanto ne so, si trova in una di quelle parabole di Franz Kafka, esempio forse unico nella letteratura di autentiche παραβολα?, scagliate a sfiorare l’episodio e a penetrarlo, come raggi luminosi i quali però, anziché illuminare l’aspetto esteriore, posseggono una capacità radiologica di rivelare la struttura interna del fatto stesso; ossia, nel nostro caso, il misterioso processo della mente.
La parabola di Kafka dice:
Egli ha due avversari; il primo lo incalza alle spalle, dall’origine, il secondo gli taglia la strada davanti. Egli combatte con entrambi. Veramente, il primo lo soccorre nella lotta col secondo perché vuole spingerlo avanti, e altrettanto lo soccorre il secondo nella lotta col primo perché lo spinge indietro. Questo però solo in teoria, perché non ci sono soltanto i due avversari, ma anche lui stesso: e chi può dire di conoscere le sue intenzioni? Certo, sarebbe il suo sogno uscire una volta, in un momento non osservato – è vero che per questo ci vuole una notte buia come non è stata mai – dalla linea di combattimento, e per la sua esperienza nella lotta essere nominato arbitro dei suoi avversari, che combattono tra loro
[continua]
Da Hannah ArendtTra Passato e futuro (1961), Garzanti 2005, pp. 25-30 (di 25-39)

* L’espressione “dissidente in pieno volo” è di Miguel Abensour che l’ha usata nell’introduzione all’edizione italiana del suo ultimo libro, Hannah Arendt contro la filosofia politica? Jaka Book, 2010.
Da Georgiamada splinder, 4 novembre 2010.
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Per-sona

di Hannah Arendt

Nel 1975 Hannah Arendt tiene un discorso a Copenhagen in occasione del premio Sonning conferitole dal governo danese per i suoi contributi alla cultura europea. Il discorso diventa poi il Prologo di Responsibily and Judgment (Responsabilità e giudizio). In questo Prologo adopera il sostantivo latino persona, derivato dal verbo per-sonare, che in origine faceva riferimento alla voce che risuona attraverso la maschera dell’attore. (cfr.Jerome Kohn, Introduzione a Responsabilità e giudizio, Einaudi, 2004, p. XXVI).

[...] Dato che il problema concerne qui la sottoscritta in quanto persona, lasciate che provi ad affrontare la questione da un’ulteriore angolatura – la questione, intendo, del mio essere trasformata in una figura pubblica non dalla forza della fama ma di un pubblico riconoscimento. Lasciate che vi rammenti l’origine etimologica della parola «persona», che deriva dal latino persona e rimane pressoché immutata in tutte le lingue europee, con la stessa unanimità con cui, ad esempio, la parola «politica» è stata mutuata dal greco polis. Non è certo privo di significato che una parola tanto importante del vocabolario odierno, una parola usata in tutta Europa per discutere di faccende giuridiche, politiche e filosofiche, derivi da una stessa fonte antica. E’ come se, in effetti, in questo antico vocabolario vibrassero accordi destinati a risuonare poi, con diverse modulazioni e variazioni, in tutta la storia dell’Occidente.
Persona, in ogni caso, definiva originariamente la maschera che ricopriva il volto «personale» dell’attore e serviva a indicare agli spettatori quale fosse il suo ruolo nel dramma. Nella maschera, imposta dal dramma, c’era però una vasta apertura, più o meno all’altezza della bocca, attraverso cui la voce dell’attore poteva passare  e risuonare, nella sua nuda individualità. Ed è proprio da questo «risuonare attraverso» che deriva il termine persona: il verbo per-sonare, «risuonare attraverso», è quello dal quale deriva infatti il sostantivo persona, «maschera». I romani furono i primi ad usare il termine in un senso metaforico: nel diritto romano, persona indicava chiunque fosse in possesso di diritti civili, a differenza del semplice homo, che designava un membro della specie umana, diverso senz’altro da un animale, ma privo ancora di una specifica qualifica o distinzione  – ragion per cui homo, come il greco anthropos, veniva anche usato con disprezzo per designare quanti non godevano di protezione giuridica.
Personalmente, trovo interessante quest’uso metaforico della parola latina, se non altro perché esso stimola a elaborare ulteriori metafore, che sono in fondo il pane quotidiano del pensiero concettuale. La maschera romana descrive con grande precisione il nostro modo di apparire in società, quando non ci presentiamo in veste di cittadini nello spazio pubblico riservato alla parola e all’azione politica, ma siamo invece accettati a pieno titolo come individui, senza ridurci per questo a semplici esseri umani. Noi tutti appariamo sempre sul grande palcoscenico del mondo venendovi riconosciuti per il ruolo che la professione ci assegna e prescrive, in quanto medici o avvocati, autori o editori, insegnanti o studenti, e così via. Ma è attraverso questo ruolo che qualcosa di diverso si manifesta, o che qualcosa «risuona attraverso». Questo qualcosa è assolutamente idiosincratico e indefinibile, eppure è facilmente identificabile. Per questo, non veniamo confusi con altri quando i ruoli improvvisamente cambiano; quando per esempio uno studente riesce finalmente a diventare un insegnante; o quando quella tale ospite da cui ci troviamo, di professione medico, ci serve da bere invece di curarsi dei propri pazienti. In altre parole, il concetto di persona ci consente di vedere e capire – è questo il profitto che io qui tendo a trarne – che i ruoli e le maschere che il mondo ci assegna, e che noi dobbiamo accettare e perfino guadagnarci per prendere parte alla grande commedia del mondo, sono scambiabili. Non sono inalienabili, nel senso in cui si parla di «diritti inalienabili», non sono una maschera incollata al nostro volto, non sono tratti specifici del nostro io più intimo, nel senso in cui la voce della coscienza –come in molti ancora credono – può essere un tratto specifico della nostra anima.
Alla luce di tutto ciò, eccomi allora in grado di scendere a patti con questa mia apparizione sulla scena di un pubblico evento, in veste di «figura pubblica». Se così stanno le cose infatti, una volta passati gli eventi per i quali è stata disegnata questa maschera, dopo aver usato e abusato del mio diritto di far risuonare la mia voce individuale attraverso la maschera, tutto tornerà al suo posto, tutto tornerà come prima. Profondamente onorata e grata a voi tutti per questo riconoscimento, sarò libera non solo di cambiare il mio ruolo e la mia maschera nella grande commedia de mondo, ma sarò libera anche di avanzare sulle tavole del palcoscenico nella mia nuda «ecceità», identificabile spero, ma non definibile, e comunque non sedotta dalla grande tentazione del riconoscimento che, comunque vadano le cose, può solo farci riconoscere in questa o quest’altra veste, può solo farci riconoscere per quello che noi , essenzialmente, non siamo.
Copenhagen, 18 aprile 1975.
(da Hannah ArendtPrologo, in Responsabilità e giudizio, Einaudi 2004 pp. 10-12).
Da georgiamda/splinder 23 ottobre 2009.
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Hannah Arendt
Martin Heidegger
Storia di un amore


E’ uscito un libro che ho subito comprato: Grunenberg Antonia,
Hannah Arendt e Martin Heidegger. Storia di un amore, Longanesi, 2009. Compro quasi tutto quello che riguarda Hannah Arendt. Lo sto leggendo, una volta finito forse dico qualcosa, per ora vi posto una intervista all’autrice su La Repubblica e un articolo da Il sole 24 ore e (georgia)

Arendt Heidegger Due amanti pieni di colpe
Hannah Arendt e Martin Heidegger copertinaUn amore in Germania nel secolo appena passato che mette a nudo le lacerazioni della storia e della cultura tedesca. Un rapporto fatto di felicità e tragedia, impegno e delusione. Due amanti che per origine, carattere e esperienze di vita non avrebbero potuto essere più distanti. Da quando sono state pubblicate le lettere di Hannah Arendt e Martin Heidegger (quelle di lui erano state a lungo inaccessibili) la loro storia d’ amore si è rivelata al lettore in ogni dettaglio. Per quanto riguarda lei è la storia di una liberazione del pensiero, dell’ emancipazione intellettuale di una donna perseguitata perché ebrea. Per quello che riguarda lui è la storia di un maestro che abbagliato dal potere tradisce se stesso e il proprio pensiero. Per entrambi è però anche la forza di un amore, al quale soprattutto lei è incondizionatamente fedele, in nome della fedeltà verso se stessa.
Il seme di questa fede incondizionata nell’ entelechia dell’ amore lo aveva gettato il trentacinquenne professore che le citava Agostino (“amo significa volo ut sis, voglio che tu sia come sei”) e già nella sua seconda lettera, il 21 febbraio 1925, le scriveva : “Perché l’amore è un dolce fardello? Perché noi ci trasformiamo in ciò che amiamo eppur restiamo noi stessi. Vogliamo dire grazie all’amato ma non troviamo niente che sia sufficiente se non il dono di noi stessi. Così l’amore trasforma la gratitudine in fedeltà a se stessi e nella capacità di credere incondizionatamente nell’altro”. Tanta totale disponibilità naturalmente non sedusse solo sul piano filosofico la studentessa diciottenne, bella e affamata di sapere. Tre anni dopo, lasciata Marburg dove insegnava Heidegger, Hannah Arendt si laureò a Heidelberg con Jaspers con una tesi sul concetto di amore in Agostino.
Antonia Grunenberg, che dirige il Centro e l’Archivio Hannah Arendt all’Università di Oldenburg, ci racconta in un libro ben curato e dettagliato (Storia di un amore, Longanesi, pagg. 500, euro 22) la storia di questo amore che fece scandalo – non solo perché era il legame tra una ragazza e un uomo sposato e padre di famiglia; lo scandalo continuò anche dopo la guerra perché lei, emigrata negli Stati Uniti, volle riprendere fin dal suo primo viaggio di ritorno in Germania i contatti con lui, che si era lasciato sedurre dal nazionalsocialismo e nel 1933 era stato nominato rettore dell’Università di Marburg.

Qual è il segreto di un amore così pervicace da ignorare qualsiasi tipo di delusione?
«Il segreto del loro amore era, io credo, quello di prendere nutrimento da più fonti. Una di queste era la passione . Ma un’altra era la fedeltà, un’altra ancora la fede nella verità del vissuto; e infine il comune, ancorché conflittuale, rapporto con il pensiero e il suo sviluppo».

Perché Hannah Arendt volle riprendere i contatti con Heidegger?
«Dalle lettere e da tutte le notizie che abbiamo è evidente che Arendt prima di tutto voleva sapere se il suo amore era stato vero, se aveva anche per Heidegger questo significato esistenziale che lei gli attribuiva; o invece se per lui era stato soltanto un affaire, una storia. Certamente c’ era da parte di lei anche la curiosità di sapere che cosa fosse divenuto davvero quest’ uomo che aveva tradito la filosofia, il pensiero e lei stessa. Tra gli emigrati negli Stati Uniti si parlava continuamente degli amici e dei colleghi di un tempo, di quanto si fossero compromessi col nazismo, e su Heidegger correvano le voci più disparate. Si sapeva che era stato uno dei primi rettori universitari a passare al nazismo a bandiere spiegate. Perciò lei voleva sapere quello che veramente aveva fatto, chi era, come si era comportato».

La scoperta più interessante nelle sue ricerche?
«E’ stato capire a fondo quale fosse l’idea dell’amore per Hannah Arendt. Secondo lei dall’amore tra due persone nasce una terza cosa che è un riferimento per entrambi. L’amore non consiste solo nei sentimenti verso l’altro, ma prende una forma propria – che chiede qualcosa a entrambi gli amanti. Ho anche capito perché Hannah Arendt dopo la guerra abbia sempre rifiutato la definizione di filosofa, anche se si muoveva nell’ambito della filosofia. Aveva infatti elaborato una critica radicale al modo in cui Heidegger e altri si occupavano di filosofia come materia di riflessione senza sentire nessun impegno verso il mondo, senza manifestare in alcun modo quella “cura” in senso ontologico di cui Heidegger parla diffusamente in Essere e Tempo. Secondo Arendt questo pensiero che distoglieva lo sguardo dal mondo fu una delle cause del fallimento degli intellettuali europei di fronte agli avvenimenti politici del secolo scorso».

Alla fine, diventa Hannah la figura dominante nel loro rapporto?
“Hannah Arendt era una figura dominante e Heidegger, almeno quando lei lo incontrò di nuovo dopo la guerra, era un pensatore chiuso in se stesso, che esercitava il pensiero non con la determinazione ma piuttosto attraverso la calma, la contemplazione. Certamente lei non lo ha mai dominato, ma poiché si muoveva nel mondo più di lui, aveva più collegamenti con il mondo reale, poteva nei loro colloqui anche sfidarlo, provocarlo».

Il rapporto tra Arendt e Heidegger è secondo lei in qualche modo paradigmatico dei rapporti tra tedeschi e ebrei?
«In un certo modo e per un certo periodo senz’altro. Rapporti di questo genere ce ne sono stati molti. Gli intellettuali tedeschi e gli intellettuali ebrei si influenzavano reciprocamente. E’ vero che alla fine del 19esimo secolo c’era stata una divisione negli ambienti del movimento giovanile nazionalista, ma prima del 1933 non aveva influito su i veri grandi intellettuali. E questa era stata fino al ’33 anche l’esperienza di Hannah Arendt. Fu nel ’33 che la situazione precipitò e gran parte degli intellettuali tedeschi e europei si rivelarono volenterosi collaboratori dei regimi autoritari. L’esperienza del crollo dell’ intellighenzia europea fu considerata paradigmatica da Arendt e fu quello che la spinse a riflettere continuamente sul rapporto del pensiero filosofico col mondo».

Uno dei temi su cui riflette è la natura della responsabilità di chi è sottoposto, praticamente disarmato, alla propaganda di un regime totalitario. Qual è il suo giudizio? Nei dibattiti del dopoguerra sulla colpa e sulla responsabilità Hannah Arendt tracciò un confine preciso. In genere la discussione oscilla tra due poli. Chi dice che sotto una dittatura non si può parlare di responsabilità perché la dittatura è violenza e costrizione. E chi sostiene che esiste l’obbligo a resistere, anche a rischio della vita. Hannah Arendt propone una terza prospettiva. Con Kant e con Socrate lei sostiene che nessun uomo può voler convivere con il suo alter ego criminale. Il nostro alter ego (che in termini cristiani è la coscienza) ci dice che non possiamo commettere crimini, altrimenti diventiamo nemici del genere umano. Hannah Arendt non teorizza la resistenza militante, ma dice che il minimo comune denominatore è non diventare complici del male, in quanto siamo portatori di una responsabilità verso la collettività e non possiamo accettare che vada distrutta. Quindi abbiamo almeno la possibilità di tirarci indietro. Se dessimo per scontato che i regimi totalitari possono distruggere anche l’ultima capacità dell’uomo all’autocontrollo nei termini del senso comune, torneremmo in una situazione precivilizzazione, in cui ognuno è nemico dell’altro : homo homini lupus. Questo è quello che la colpì particolarmente nella vicenda e nella persona di Adolf Eichmann, che era palesemente un uomo privo di coscienza. Proprio questo sensus communis era assente nell’epoca di cui parliamo, anche e soprattutto tra gli intellettuali»
Vanna Vannucchini
La Repubblica 27 gennaio 2009,p. 51

Hannah Arendt e Martin Heidegger.
L’amore-odio per il maestro

di Maurizio Ferraris

«Il vero irreparabile si presenta spesso sotto forma – illusoria – di un mero accidente. Talvolta, su un’impercettibile linea di confine che noi varchiamo tranquillamente, fiduciosi che non ne verrà alcuna conseguenza, si erge una muraglia capace di separare veramente alcuni uomini dagli altri. In altre parole, benché io non abbia mai sentito alcun trasporto per il vecchio Husserl, né sul piano oggettivo né su quello personale, ritengo di dovergli, in questo caso, la mia solidarietà. E poiché so che quella lettera e quella firma lo hanno poco meno che ucciso, non posso fare a meno di ritenere Heidegger altro che un potenziale assassino».
Chi scrive queste parole è Hannah Arendt, in una lettera del luglio 1946 a Karl Jaspers in cui commenta il fatto che, investe di rettore della Università di Friburgo, e ottemperando a una legge valida per tutte le università tedesche, Heidegger avesse emanato nel 1933 una circolare che vietava l’accesso agli atenei ai professori ebrei licenziati in precedenza. Tra questi c’era per l’appunto Edmund Husserl, il maestro di Heidegger. Difficile riassumere meglio il senso della banalità del male, per riprendere il titolo del controverso (all’epoca) libro di Arendt sul processo Eichmann a Gerusalemme uscito nel 1963.
Nel 1949, Arendt dirà a Jaspers della sua relazione d’anteguerra con Heidegger, e scriverà al secondo marito, Heinrich Blücher: «Ho raccontato apertamente a Jaspers come stavano le cose fra Heidegger e me. E lui: ah, però, molto eccitante». Tuttavia, o meglio proprio perciò, se per Eichmann c’è una specie di commiserazione, per Heidegger la Arendt oscilla per decenni tra due polarità difficili da sostenere, l’ammirazione e il disprezzo, e solo negli ultimissimi anni si fa avanti l’amicizia.
Queste due lettere sono riportate, insieme a una grande quantità di altri documenti (spesso inediti) da Antonia Grunenberg, docente di scienze politiche e direttrice del Centro Hannah Arendt di Oldenburg, in Hannah Arendt e Martin Heidegger. Storia di un amore. Diversamente dal bellissimo libro di Safranski (Heidegger e il suo tempo ripubblicato l’anno scorso da Longanesi), qui non abbiamo a che fare con una limpida biografia intellettuale, bensì con l’intricata storia di due vite che si avvicinano in una relazione iniziata nella metà degli anni Venti a Marburgo, dove insegnava Heidegger e dove venne a studiare la Arendt, proseguita in segreto anche dopo che Hannah aveva lasciato Marburgo, interrotta dalla ascesa al potere di Hitler, che costringe Arendt all’esilio prima a Parigi poi a New York, per riprendere (come confronto e scontro intellettuale) nel 1950, sino alla morte di lei nel 1975.
È oggettivamente difficile tenere sotto controllo uno scacchiere così ampio, perché per molti anni le esistenze dei due protagonisti sono distanti quanto possono esserlo la baita di Todtnauberg e i dintorni della Columbia University, gli “Heil Hitler!” di Heidegger e il marxismo della «Partisan Review» con cui collabora Arendt. E davvero a momenti si ha l’impressione di avere a che fare con Guerra e pace, sebbene Grunenberg (oltre a un po’ di inesattezze) si lasci andare a frasi insieme trasognate e trasandate, ogni tanto dia l’impressione di aver perso il filo di una trama troppo complicata, e a volte (soprattutto per il pensiero di Heidegger) manifesti una certa sordità. Questo non toglie niente all’interesse di un libro che è un mosaico di fatti e figure (gli allievi di Heidegger, l’ambiente della Arendt, gli avversari politici e filosofici dell’uno e dell’altra, gli eventi militari, la moglie di lui e i mariti di lei) che si estendono per un cinquantennio partendo da una vicenda che per l’essenziale dura pochi mesi intorno al 1924. Straordinario e insieme scontatissimo destino di una delle storie più famose del secolo scorso e che, nella mente dei due amanti, doveva rimanere un segreto assoluto.
Il Sole 24 Ore, Domenica, 26 aprile 2009.
Da georgiamada splinder del 29 aprile 2009.
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Hannah Arendt la lingua madre


Leggendo le riflessioni di Darwish
sulla lingua mi è subito tornata alla mente Hannah Arendt e a quello che aveva detto, sulla lingua madre, in una meravigliosa intervista di Gunter Gaus.
Prima di riportarvi il pezzo dell’intervista vi segnalo anche due miei vecchi post
Hannah Arendtim Gespraech mit Gaus,
e Hanna Arendt in cui trovate anche il link a Carmilla che aveva posto la prima parte dell’intervista.
La parte che vi ho trascritto è contenuta nella seconda parte.
Vi ricordo che nel mio blog c’è una tag riservata ad Hannah Arendt, e che QUI potete trovare tutti i suoi libri in italiano (georgia)

Che cosa resta? Resta la lingua

GAUS: […] Quando torna in Europa che cosa le pare sopravvissuto e che cosa irrimediabilmente perduto?

ARENDT: L’Eeuropa del periodo prehitleriano? Non mi manca affatto. Posso assicurarglielo: Che cosa resta? Resta la lingua

GAUS: E ciò significa molto per lei?

ARENDT: Moltissimo. Mi sono sempre deliberatamente rifiutata di perdere la mia lingua madre. Ho sempre mantenuto una certa distanza rispetto al francese, che un tempo parlavo molto bene, come pure rispetto all’inglese, la lingua in cui scrivo oggi.

GAUS: Volevo proprio chiedere questo. Lei scrive in inglese ora?

ARENDT: Scrivo in inglese ma ho comunque mantenuto un certo distacco. C’è una differenza enorme tra la propria lingua materna e un’altra lingua. Per quanto mi riguarda le cose stanno in maniera molto semplice: in tedesco conosco a memoria gran parte della poesia tedesca; le poesie sono in un certo senso sempre lì, sullo sfondo dei miei pensieri  [in the back of my mind]. Questo può accadere una volta sola nella vita. In tedesco mi permetto delle cose che non oserei mai fare in inglese. O meglio a volte me le permetto anche in inglese perché ora oso un po’ di più, ma in generale ho mantenuto un certo distacco. La lingua tedesca è la cosa essenziale che è rimasta e che ho sempre volutamente conservato.

GAUS: – Anche nei momenti più amari?

ARENDT:  Sempre. Mi dicevo: che cosa posso farci? Non è stata  la lingua tedesca a impazzire e, d’altro canto, la lingua madre non ha eguali. E’ vero le persone possono dimenticare la lingua madre, l’ho visto con i miei stessi occhi. Ci sono persone che parlano la loro nuova lingua meglio di me. Io la parlo ancora con un forte accento e spesso ricorro a forme idiomatiche. Costoro possono fare tutte queste cose correttamente, ma lo fanno in un linguaggio in cui un clichè segue l’altro perché la produttività che si ha nella propria lingua sparisce quando ci si dimentica di essa.

GAUS – A proposito di casi in cui ci si dimentica della lingua madre, secondo lei questa dimenticanza è il prodotto di una rimozione?

ARENDT: In molti casi sì: L’ho visto accadere ad alcuni come conseguenza di un trauma. Vede, decisivo non fu lanno 1933, quantomeno non per me; decisivo fu il giorno in cui venimmo a sapere di Aushwitz
[…]
ARENDT: […]Ma l’esperienza generale, e principale, quando si torna in Germania – a prescindere dall’esperienza del riconoscimento [agnizione], che è sempre l’acme dell’azione nella tragedia – è quello di un’emozione violenta. E poi l’esperienza di sentire parlare tedesco per le strade. Per me fu una gioia indescrivibile.
[...]
(pp. 13-16)
Da Hannah Arendt, Che cosa resta? Resta la lingua. Una conversazione con Gunter Gaus.
Ora in Hannah Arendt, Antologia, Feltrinelli, Mlano, 2006, pp.1-25.
Questa conversazione tra Hannah .Arendt. e Gunter Gaus, al tempo stimato giornalista e in seguito alto funzionario nel governo guidato da Willy Brandt, andò in onda alla televisione tedesca il 24 ottobre 1964.
Da georgimada splinder del 9 aprile 2008
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Hannah Arendt

Opera di Dan Krovatin, foto presa dal Manifesto del 23 agosto 2007, p. 11

[...] In secondo luogo il termine “pubblico “ significa il mondo stesso, in quanto è comune a tutti e distinto dallo spazio che ognuno di noi vi occupa privatamente. Questo mondo, tuttavia, non si identifica con la terra o con la natura, come spazio limitato che fa da sfondo al movimento degli uomini e alle condizioni generali della vita organica. Esso è connesso piuttosto, con l’elemento artificiale, il prodotto delle mani dell’uomo, come pure con i rapporti tra coloro che abitano insieme il mondo fatto dall’uomo. Vivere insieme nel mondo significa essenzialmente che esiste un mondo di cose tra coloro che lo hanno in comune, come un tavolo è posto tra quelli che vi siedono intorno; il mondo, come ogni in-fra (in-between), mette in relazione e separa gli uomini nello stesso tempo.
La sfera pubblica, in quanto mondo comune, ci riunisce insieme e tuttavia ci impedisce, per così dire, di caderci addosso a vicenda.
Ciò che rende la società di massa così difficile da sopportare non è, o almeno non è principalmente, il numero delle persone che la compongono, ma il fatto che il mondo che sta tra loro ha perduto il suo potere di riunirle insieme, di metterle in relazione e di separarle. La stranezza di questa situazione ricorda una seduta spiritica dove alcune persone raccolte attorno a un tavolo vedono improvvisamente , per qualche trucco magico, svanire il tavolo in mezzo a loro, così che due persone sedute da lati opposti non sarebbero soltanto separate, ma sarebbero anche del tutto prive di relazioni, non essendoci niente di tangibile tra loro.
Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, 1991,  p. 39
(Da Georgiamada splinder del dicembre 2007)
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